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 Bien común y Doctrina Social de la Iglesia  

Por el obispo Crepaldi, secretario del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz  

ROMA, sábado, 22 diciembre 2007 (ZENIT.org).- Publicamos una conferencia del obispo Giampaolo Crepaldi, secretario del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz, sobre «Bien común y doctrina Social de la Iglesia desde el Concilio hasta Benedicto XVI». 

En mi reflexión sobre la relación entre el bien común y la Doctrina Social de la Iglesia tendré en cuenta la naturaleza y los fines de este Seminario. No trataré, pues, el tema del bien común en relación con la doctrina social desde un punto de vista teórico y doctrinal tal como ha sido elaborado por el magisterio social. Ante todo porque quienes me escuchan son personas "expertas" en estos temas y ciertamente conocen la doctrina y también los lugares en los que ésta se encuentra, desde la constitución pastoral Gaudium et spes del concilio Vaticano II hasta la encíclica Deus cáritas est de Benedicto XVI. En segundo lugar porque en este Seminario se quiere preguntar y se pretende reflexionar para un adecuado compromiso de los católicos en la sociedad, profundizando en la importante cita de la próxima edición del centenario de las Semanas sociales.

Pienso que el encuentro de hoy no debe ser celebrativo de nuestro pasado, sino dedicado a la discusión y a la investigación, para que, leyendo críticamente el pasado, podamos plantear mejor nuestra acción hoy y mañana. Por esto prefiero tocar tres puntos críticos sobre la relación entre bien común y Doctrina Social de la Iglesia en la Italia de ayer y de hoy y sobre estos hacer reflexiones para ofrecerlas como base de discusión. Más exactamente, mi preguntaré cuales son las tres principales carencias que en el pasado reciente han obstaculizado una aportación de los católicos al bien común. De ello resultará, a sensu contrario, cuáles son las prioridades que los católicos deben afrontar hoy para que den fruto las potencialidades que a ellos les ofrece la Doctrina Social de la Iglesia con vista a la construcción del bien común. 

I.- La primera necesidad es la de superar las indecisiones del pasado sobre la relación entre la vida de fe y el mundo, planteando de manera adecuada la cuestión de la laicidad. Mantengo que hoy no tenemos más alibi -si alguna vez hubieran tenido algo de verdaderamente válidos en el pasado- para continuar alimentando viejas incertidumbres e injustificadas perplejidades. Todos nosotros hemos vivido no pocos momentos de nuestra historia reciente con sufrimiento. No siempre, a pesar de la guía atenta del Magisterio, se ha resistido a las huidas hacia adelante, a las parcialidades, al debilitamiento de la propia identidad. A causa de objetivos cambiantes sociales, culturales y políticos, pero también por carecer de algunas lecturas teológicas y sapienciales de cuanto estaba sucediendo, la relación del llamado "mundo católico" con la comunidad italiana más amplia, frecuentemente ha producido heridas internas a la misma catolicidad y, de rebote, situaciones de incomprensión con el mundo laico. Debemos reconocer que esto nos ha impedido dar toda nuestra aportación al bien común de Italia. Para todos es una vocación la identidad. Esto es verdad especialmente para la Iglesia, que puede dar plenamente la propia aportación cuando toma toda su misión. Una teología de la separación entre fe y política se ha alternado con una teología del compromiso directo, mientras que al mismo tiempo avanzaba, de manera no suficientemente advertida, una cultura del agnosticismo y del relativismo que, convirtiéndose en impositiva y casi dictatorial, golpeaba en su mismo corazón al mensaje cristiano, impidiéndole de forma radical que lo recibiera. Perdido de vista el objetivo de que el hombre es capax veritatis, se hace imposible sostener que él puede ser capax Dei[1]. La crítica persistente, extenuante, ideológica, crítica, dirigida a la Doctrina Social de la Iglesia, con la pretensión de evitar un presunto integrismo cristiano, ha hecho insignificante hasta ahora el valor público de nuestra fe, según dos modalidades, opuestas en las motivaciones, pero convergentes en el éxito: o poniéndolas a seguir mesianismos terrenos de "profetismo sin Dios"[2], o también relegándola en la vida religiosa personal, aceptando en sustancia la idea de una laicidad como neutralidad[3]. Durante largo tiempo los católicos han alimentado fuertes dudas sobre la posibilidad y sobre la capacidad de la propia fe para animar una cultura social y política, y haciendo esto, no siempre han sido capaces de un discernimiento verdadero y auténtico. En la Carta a los Obispos Italianos del 6 de enero de 1994[4] Juan Pablo II invitaba precisamente a realizar este discernimiento (n. 5) en cuanto -escribía él- no ha cesado el deber de "expresar en el plano social y político la tradición y la cultura cristiana de la sociedad italiana" (n. 5) mediante una "presencia unida y coherente" (n. 6). Las claves para volver a semejante compromiso eran señaladas con tres elementos conectados entre sí: el descubrimiento del un hecho, tomar conciencia de que las tendencias por las que Italia está debilitada son propiamente las que "nacen del fondo de la negación del cristianismo" (n 4), de que no existe "neutralidad" en el plano de los valores y, por último, de que es necesario oponerse a un "modelo postiluminista de vida" (n. 4). Aquellas indicaciones son de notable actualidad, sobre todo tras la evolución progresiva del magisterio de Juan Pablo II y las indicaciones que nos está dando Benedicto XVI. Podríamos resumirlo todo de la siguiente manera: la plena recuperación de una teología de la verdad permite que no se empobrezca en las conciencias de los fieles el sentido de la verdad de la fe, el de plantear la relación entre la fe y la razón sobre la colaboración analógica, la de fundar la posibilidad de que el cristianismo continúe creando cultura, la de permitir y la de prohibir a la fe católica un papel público y discernir en la modernidad las tendencias nihilistas de las auténticamente humanistas. Creo que los obispos italianos entendieron exactamente esto cuando en las Orientaciones pastorales para este decenio invitaban a testimoniar una fe adulta y "pensada"[5].

También la Nota doctrinal de la congregación para la doctrina de la Fe del año 2002 afirmaba que "la fe en Jesucristo [...] exige a los cristianos el esfuerzo de entregarse con mayor diligencia en la construcción de una cultura que, inspirada en el Evangelio, reproponga el patrimonio de valores y contenidos de la Tradición católica"[6]. También invitaba ésta a "evitar el peligro de una diáspora cultural de los católicos"[7]. No sería difícil descubrir el mismo mensaje también en el discurso de Benedicto XVI a la IV Asamblea Eclesial de Verona[8]. Pero el fundamento de semejante compromiso no hay que entenderlo solamente como fidelidad a la historia de nuestro país, sino como fidelidad a la verdad y a la tradición eclesial, expresión de la misma verdad a lo largo de la historia. Poniéndonos después en el punto de vista de la sociedad y de la política italiana, no debemos pensar que estas acepten la dimensión pública del cristianismo sólo por continuidad con la historia italiana, porque eso puede resultar demasiado débil respeto al rápido desencanto al que están sujetas las nuevas generaciones. La fe cristiana reivindica el papel público exacto en cuanto que es expresión de verdad y, por tanto, de racionalidad y de plena humanidad. La nuestra es la fe "en un Dios de rostro humano"[9]. Por idéntico motivo, ésta es indispensable para el bien común y para una razón pública que no quiera plantearse como fundamentalista. Estas exigencias fundamentales no pueden hacerse realidad si no es construyendo cultura, incluso social y política. Aquí se inserta plenamente la Doctrina Social de la Iglesia -sobre la que volveré inmediatamente- que, como dice Benedicto XVI, está en el cruce entre la fe y la razón[10].

 II.- El segundo elemento sobre el que querría llamar vuestra atención consiste en desarrollar lo dicho hasta ahora. Cuanto está en juego la verdad del cristianismo también está en juego la verdad del hombre. La Iglesia italiana se ha dado desde hace tiempo el programa del "Proyecto cultural". Hoy este programa, como sostiene el Cardenal Camillo Ruini, está junto a un nudo fundamental que lo reconduce a su verdadera naturaleza y lo abre a un compromiso todavía más amplio y profundo. Me refiero al hecho de que la "nueva cuestión antropológica"[11], fruto de las inauditas posibilidades técnicas de manipulación del hombre, emerge también hasta tal punto que ya no se puede separar de la cuestión social y viceversa. Recuperar la plena verdad sobre el hombre, sobre su lugar en el cosmos y en la historia, sobre su naturaleza metafísica y su misma identidad antropológica, es el camino absolutamente necesario hoy para plantearse de manera adecuada la cuestión social en su totalidad. Se trata de un recorrido obligado que pide un compromiso cultural amplio y coordinado, la colaboración estrecha entre Centros de pensamiento y Organismos de acción social. El bien común tiene necesidad de un nuevo compromiso entre la inteligencia y la caridad. Aquí debemos reconocer una falta de los católicos italianos en el pasado más o menos reciente. No hemos captado hasta el fondo y durante bastante tiempo que los temas de la vida y de la bioética no eran temas sectoriales, sino de valor social fundamental. Sólo por poner dos ejemplo entre los más evidentes, aunque no sean de los más importantes: las enseñanzas de la Doctrina Social de la Iglesia o de la moral social no tratan el problema de la vida; las colecciones de las encíclicas sociales nunca contienen la encíclica Evangeliun vitae[12]. No conseguiremos dar una aportación válida al bien común de Italia si no es ampliando la cultura de la vida, de la bioética más allá de la bioética, y haciendo que se convierta en verdadera y propia cultura social y política. El motivo es de fundamental importancia: la acogida de la vida nos abre a la acogida de lo indisponible[13] y por eso funda una cultura de la vocación más que una cultura del poder. Si las cuentas no cuadran sobre el tema de la vida tampoco pueden cuadrar por ninguna otra parte y de ningún otro aspecto del bien común. 

III.- Por esto decía que el "Proyecto cultural" es hoy empujado a mirar en profundidad a sus propias raíces y a abrirse a un compromiso más amplio. Dentro de este compromiso asume un papel fundamental la Doctrina Social de la Iglesia. Permítanme hacer observaciones críticas y constructivas sobre este tercer punto. Las incertidumbres de las que he hablado al principio sobre la naturaleza de la doctrina social -incertidumbres ya fuera del tiempo, pero que todavía resisten obstinadamente acá y allá- han sido decididamente eliminadas por el Magisterio pontificio de estos últimos decenios. Me agrada recordar que Juan Pablo II ha precisado[14] que la Doctrina Social de la Iglesia nace de la fe cristiana, o sea, de las palabras y de la praxis de Jesús y de su anuncio pascual de liberación del pecado y de la muerte. Nace de una promesa y de un empeño de vida nueva, que tiene que implicar también a las relaciones sociales entre los hombres. Es expresión de una esperanza en una sociedad renovada y de una caridad que se hace solidaridad concreta de la inteligencia y del corazón. La doctrina social no es marginal a la vida cristiana, ni es extraña al anuncio de la Iglesia. Por esto ella está estructuralmente ligada a la liturgia y a la catequesis, a la oración y a la espiritualidad cristianas y es el corazón de la pastoral social. Esta también es el instrumento a través del cual las comunidades cristianas se hacen sujetos de cultura social y política; los laicos cristianos encuentran en ella la referencia común para un compromiso con las realidades temporales jamás puede ser simple adaptación al mundo. Me complace también recordar que Benedicto XVI ha colocado la Doctrina Social de la Iglesia en el centro de la encíclica Deus caritas est[15], como instrumento con el que la caridad purifica a la justicia y la fe purifica a la razón. No será posible contribuir al bien común a través de una nueva cultura de la verdad sin una utilización sistemática de la doctrina social y sobre todo, sin una utilización de la misma como motor de una interdisciplinariedad ordenada. Pero debemos reconocer que todavía estamos lejos de un diálogo fecundo de las disciplinas entre ellos y con la doctrina social como también de un plano formativo auténtico que tenga en el centro la doctrina social vista, a su vez, dentro de toda la vida de la Iglesia. Ha existido un periodo de nuestra historia reciente en la que parecía que la doctrina social podría recuperar un verdadero papel de lanzamiento del pensamiento y de la actividad social y política de los católicos italianos. Me refiero a los primeros años Noventa del siglo pasado. Seguramente existían causas históricas: la publicación de Centesimus annus (1991), la celebración del centenario de Rerum novarum (1881-1991), los hechos relacionados con la caída del Muro de Berlín (1989) y de la Unión Soviética (1991). Se respiraba un aire nuevo y el Magisterio de Juan Pablo II sobre la centralidad de la Doctrina Social de la Iglesia para la vida cristiana parecían dar frutos también en nuestro país. Se daba un nuevo fervor que se expresaba de muchas maneras y a través de muchos signos. Desearía recordar algunos acontecimientos muy importantes de aquellos años. La recuperación de las Semanas Sociales, decidido en 1988, la XLI Semana social en 1991 sobre el tema "Los católicos italianos y la nueva juventud de Europa" y la XLII Semana en 1993, sobre el tema "Identidad nacional, democracia y bien común". (La XLIII se tuvo en Nápoles en 1999, sobre el tema de la sociedad civil, y la XLIV en Bolonia el año 2004, sobre la democracia). El Documento "Evangelizar lo social" de la Comisión Episcopal para los problemas sociales y del trabajo (1992). Se trataba de un "Directorio de pastoral social" que, por primera vez, definía finalidades, métodos, instrumentos y sujetos de la pastoral social en Italia, dirigido a la acción pastoral social de toda la comunidad cristiana, para motivar, empujar, coordinar, sostener y, sobre todo, insertar tal acción dentro de la vida ordinaria de la Iglesia.

El Encuentro nacional sobre "Familia y trabajo en la sociedad italiana", organizado por la Conferencia Episcopal Italiana a través de la Oficina nacional para los problemas sociales y el trabajo (1994). Se trató de un experimento válido de colaboración entre las Oficinas de la CEI -la de los problemas sociales y el trabajo y la de la familia- y sobre todo de construcción de una cultura social interdiciplinar a partir de la Doctrina Social de la Iglesia. Semejantes experiencias tienen el mérito de indicar un método de amplio espectro y de mirar no a lo contingente, sino a la construcción del mañana. El replegarse sobre pequeños problemas, la atención sólo a la espiritualidad social, el desentenderse de una construcción cultural verdadera y precisa y de un proyecto orgánico no son condiciones para valorar plenamente todo lo que la Doctrina Social de la Iglesia puede dar al bien común de Italia.

El Compendio de la Doctrina Social de la Iglesia, publicado en el 2004 por el Pontificio Consejo Justicia y Paz, ha sido acogido con entusiasmo, pero ¿se utiliza de manera auténtica y sistemática?[16] El bien común tiene necesidad de una razón pública que no excluya a la verdad de la fe cristiana. Tiene necesidad de católicos que no reduzcan la propia fe a buenos sentimientos sino que también den testimonio del carácter veritativo de la misma. Tiene necesidad de que la caridad y la verdad se encuentren para un servicio inteligente a favor del hombre, expresión de "todo lo grande que en Jesucristo Dios ha dicho al hombre y a su historia"[17]. La Doctrina Social de la Iglesia se coloca precisamente en el cruce de los caminos trazados por la caridad y por la verdad. Solo pide que sea asumida y testimoniada por lo que ella es. 

Traducción de Juan Manuel Díaz Sánchez Publicado por la página web del Consejo Pontificio para la Justicia y la Paz  http://www.justpax.it     

[1] CREPALDI, Giampaolo - FONTANA, Stefano. La dimensión interdisciplinar de la doctrina social de la Iglesia. "Un estudio sobre el Magisterio". Ed. Instituto Mexicano de Doctrina Social Cristiana (IMDOSOC). México D.F., 2006. 134 pp. [CREPALDI, Giampaolo - FONTANA, Stefano. La dimensione interdisciplinare della Dottrina sociale della Chiesa. "Uno studio sul magistero". Ed. Cantagalli. Siena, 2006. 238 pp.]. 

[2] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Nota doctrinal sobre algunas cuestiones relativas al compromiso y la conducta de los católicos en la vida política. Librería Editrice Vaticana. Ciudad del Vaticano, 2002. 19 pp. 

[3] Cf. Sobre esta cuestión: G. CREPALDI. Brevi note sulla laicità secondo Joseph Ratzinger-Benedicto XVI. BOLLETTINO DI DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA II (2006) 1, pp. 3-16. 

[4] JUANPABLO II. Carta a los Obispos Italianos. "Las responsabilidades de los católicos frente a los retos del actual momento histórico. Llamada un una gran oración del pueblo italiano". 6 de marzo de 2004. Suplemento a L'OSSERVATORE ROMANO, del 13 de enero de 2004. 

[5] "Comunicare il Vangelo in un mondo che cambia". Orientamenti pastorali dell'Episcopato italiano per il primo decennio del 2000, 29 giugno 2001. Ed. Elle Di Ci. Leumann (Torino) 2001, n. 50, pp. 61-64.

 [6] CONGREGACIÓN PARA LA DOCTRINA DE LA FE. Nota doctrinal... cit. n. 7, p. 23.. 

[7] Ibidem. 

[8] BENEDICTO XVI. Discurso a los obispos, sacerdotes y fieles laicos participantes en la IV Asamblea Eclesial Nacional Italiana. Feria de Verona. Jueves 19 de octubre de 2006. L'OSSERVATORE ROMANO, 20 de octubre de 2006, pp. 6-7. 

[9] Ibid, p. 6 

[10] BENEDICTO XVI. Deus caritas est, n. 28a. 

[11] CARD. C. RUINI. Questione antropologica e questione sociale oggi. "Relazione alla Conferenza internazionale su "Università e Dottrina sociale della Chiesa. Compito comune per un umanesimo integrale e solidale", Pontificio Consiglio della Giustizia e della Pace - Congregazione per l'Educazione cattolica, Roma 17-18 novembre 2006. 

[12] Las dificultades para insertar plenamente el compromiso por la vida dentro de un compromiso social, y viceversa, las han puesto en evidencia en el intento de corregir la tendencia, el simposio internacional "La defensa de la vida: una misión de la enseñanza social cristiana", organizada por el Pontificio Consejo Justicia y Paz y por la Asociación Internacional para la Enseñanza Social Cristiana (AIESC) que han tenido lugar en el mencionado dicasterio desde el 15 al 16 de septiembre de 2006. 

[13] "El respeto de la vida pone inequívocamente a la sociedad ante lo indisponible y por tanto ejerce la función de matriz fundante de una cultura de los deberes [...] Si, en efecto, la vida no es vista como un don y como una responsabilidad incondicionada que hay que asumir ¿qué otra responsabilidad puede tener un significado que obligue a la Comunidad?" (FONTANA, Stefano. Per una politica dei doveri dopo il fallimento della stagione dei diritti Ed. Cantagalli. Siena 2006, p. 108).  

 [14] Para las cuestiones relacionadas con la naturaleza de la doctrina social de la Iglesia remito a: CREPALDI, Giampaolo - FONTANA, Stefano. La dimensione interdisciplinare della Doctrina sociale della Chiesa cit. 

[15] G. CREPALDI. La carità sociale della Chiesa nella Deus caritas est di Benedetto XVI. BOLLETTINO DI DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA II (2006) 5, pp. 3-14. 

[16] Cf algunas consideraciones en: G. CREPALDI. Le associazioni, i movimenti dei cristiani laici e il compendio della Dottrina sociale della Chiesa. BOLLETTINO DI DOTTRINA SOCIALE DELLA CHIESA I (2005) I, pp. 4-15. 

[17] BENEDICTO XVI. Discurso a los obispos, sacerdotes y fieles laicos participantes en la IV Asamblea eclesial nacional italiana... cit. p. 6.     

DEL SUMO PONTÍFICE BENEDICTO XVI

(Selección de párrafos)  

Introducción

1. « SPE SALVI facti sumus » – en esperanza fuimos salvados, dice san Pablo a los Romanos y también a nosotros (Rm 8,24). Según la fe cristiana, la « redención », la salvación, no es simplemente un dato de hecho. Se nos ofrece la salvación en el sentido de que se nos ha dado la esperanza, una esperanza fiable, gracias a la cual podemos afrontar nuestro presente: el presente, aunque sea un presente fatigoso, se puede vivir y aceptar si lleva hacia una meta, si podemos estar seguros de esta meta y si esta meta es tan grande que justifique el esfuerzo del camino. 

2. Sólo cuando el futuro es cierto como realidad positiva, se hace llevadero también el presente. 

4. El cristianismo no traía un mensaje socio-revolucionario como el de Espartaco que, con luchas cruentas, fracasó. Jesús no era Espartaco, no era un combatiente por una liberación política como Barrabás o Bar-Kokebá. Lo que Jesús había traído, habiendo muerto Él mismo en la cruz, era algo totalmente diverso: el encuentro con el Señor de todos los señores, el encuentro con el Dios vivo y, así, el encuentro con una esperanza más fuerte que los sufrimientos de la esclavitud, y que por ello transforma desde dentro la vida y el mundo.

La novedad de lo ocurrido aparece con máxima claridad en la Carta de san Pablo a Filemón. Se trata de una carta muy personal, que Pablo escribe en la cárcel, enviándola con el esclavo fugitivo, Onésimo, precisamente a su dueño, Filemón. Sí, Pablo devuelve el esclavo a su dueño, del que había huido, y no lo hace mandando, sino suplicando: « Te recomiendo a Onésimo, mi hijo, a quien he engendrado en la prisión [...]. Te lo envío como algo de mis entrañas [...]. Quizás se apartó de ti para que le recobres ahora para siempre; y no como esclavo, sino mucho mejor: como hermano querido » (Flm 10-16). Los hombres que, según su estado civil se relacionan entre sí como dueños y esclavos, en cuanto miembros de la única Iglesia se han convertido en hermanos y hermanas unos de otros: así se llamaban mutuamente los cristianos. 

7. Tomás de Aquino, usando la terminología de la tradición filosófica en la que se hallaba, explica esto de la siguiente manera: la fe es un habitus, es decir, una constante disposición del ánimo, gracias a la cual comienza en nosotros la vida eterna y la razón se siente inclinada a aceptar lo que ella misma no ve. La fe no es solamente un tender de la persona hacia lo que ha de venir, y que está todavía totalmente ausente; la fe nos da algo. Nos da ya ahora algo de la realidad esperada, y esta realidad presente constituye para nosotros una « prueba » de lo que aún no se ve. Ésta atrae al futuro dentro del presente, de modo que el futuro ya no es el puro « todavía-no ». El hecho de que este futuro exista cambia el presente; el presente está marcado por la realidad futura, y así las realidades futuras repercuten en las presentes y las presentes en las futuras.  

18. Al mismo tiempo, hay dos categorías que ocupan cada vez más el centro de la idea de progreso: razón y libertad. El progreso es sobre todo un progreso del dominio creciente de la razón, y esta razón es considerada obviamente un poder del bien y para el bien. El progreso es la superación de todas las dependencias, es progreso hacia la libertad perfecta. En ambos conceptos –libertad y razón– hay un aspecto político. Pero en ambos conceptos clave, « razón » y « libertad », el pensamiento está siempre, tácitamente, en contraste también con los vínculos de la fe y de la Iglesia, así como con los vínculos de los ordenamientos estatales de entonces. Ambos conceptos llevan en sí mismos, pues, un potencial revolucionario de enorme fuerza explosiva. 

19. Hemos de fijarnos brevemente en las dos etapas esenciales de la concreción política de esta esperanza, porque son de gran importancia para el camino de la esperanza cristiana, para su comprensión y su persistencia. Está, en primer lugar, la Revolución francesa como el intento de instaurar el dominio de la razón y de la libertad, ahora también de manera políticamente real. 

20. En el s. XVIII no faltó la fe en el progreso como nueva forma de la esperanza humana y siguió considerando la razón y la libertad como la estrella-guía que se debía seguir en el camino de la esperanza. Sin embargo, el avance cada vez más rápido del desarrollo técnico y la industrialización que comportaba crearon muy pronto una situación social completamente nueva: se formó la clase de los trabajadores de la industria y el así llamado « proletariado industrial », cuyas terribles condiciones de vida ilustró de manera sobrecogedora Friedrich Engels en 1845. Para el lector debía estar claro: esto no puede continuar, es necesario un cambio. Pero el cambio supondría la convulsión y el abatimiento de toda la estructura de la sociedad burguesa. Después de la revolución burguesa de 1789 había llegado la hora de una nueva revolución, la proletaria: el progreso no podía avanzar simplemente de modo lineal a pequeños pasos. Hacía falta el salto revolucionario. Karl Marx recogió esta llamada del momento y, con vigor de lenguaje y pensamiento, trató de encauzar este nuevo y, como él pensaba, definitivo gran paso de la historia hacia la salvación, hacia lo que Kant había calificado como el « reino de Dios ». Al haber desaparecido la verdad del más allá, se trataría ahora de establecer la verdad del más acá. La crítica del cielo se transforma en la crítica de la tierra, la crítica de la teología en la crítica de la política. El progreso hacia lo mejor, hacia el mundo definitivamente bueno, ya no viene simplemente de la ciencia, sino de la política; de una política pensada científicamente, que sabe reconocer la estructura de la historia y de la sociedad, y así indica el camino hacia la revolución, hacia el cambio de todas las cosas. Su promesa, gracias a la agudeza de sus análisis y a la clara indicación de los instrumentos para el cambio radical, fascinó y fascina todavía hoy de nuevo. Después, la revolución se implantó también, de manera más radical en Rusia. 

21. Pero con su victoria se puso de manifiesto también el error fundamental de Marx. Suponía simplemente que, con la expropiación de la clase dominante, con la caída del poder político y con la socialización de los medios de producción, se establecería la Nueva Jerusalén. Ha olvidado que la libertad es siempre libertad, incluso para el mal. Creyó que, una vez solucionada la economía, todo quedaría solucionado. Su verdadero error es el materialismo: en efecto, el hombre no es sólo el producto de condiciones económicas y no es posible curarlo sólo desde fuera, creando condiciones económicas favorables.

 22. Ya en el siglo XIX había una crítica a la fe en el progreso. En el siglo XX, Theodor W. Adorno expresó de manera drástica la incertidumbre de la fe en el progreso: el progreso, visto de cerca, sería el progreso que va de la honda a la superbomba. 

23. Si el progreso, para ser progreso, necesita el crecimiento moral de la humanidad, entonces la razón del poder y del hacer debe ser integrada con la misma urgencia mediante la apertura de la razón a las fuerzas salvadoras de la fe, al discernimiento entre el bien y el mal. Sólo de este modo se convierte en una razón realmente humana. Sólo se vuelve humana si es capaz de indicar el camino a la voluntad, y esto sólo lo puede hacer si mira más allá de sí misma. Digámoslo ahora de manera muy sencilla: el hombre necesita a Dios, de lo contrario queda sin esperanza. Por eso la razón necesita de la fe para llegar a ser totalmente ella misma: razón y fe se necesitan mutuamente para realizar su verdadera naturaleza y su misión. 

24. Ante todo hemos de constatar que un progreso acumulativo sólo es posible en lo material. La libertad presupone que en las decisiones fundamentales cada hombre, cada generación, tenga un nuevo inicio.Pero esto significa que: 

a) El recto estado de las cosas humanas, el bienestar moral del mundo, nunca puede garantizarse solamente a través de estructuras, por muy válidas que éstas sean. Dichas estructuras no sólo son importantes, sino necesarias; sin embargo, no pueden ni deben dejar al margen la libertad del hombre. Incluso las mejores estructuras funcionan únicamente cuando en una comunidad existen unas convicciones vivas capaces de motivar a los hombres para una adhesión libre al ordenamiento comunitario. La libertad necesita una convicción; una convicción no existe por sí misma, sino que ha de ser conquistada comunitariamente siempre de nuevo. 

b) Puesto que el hombre sigue siendo siempre libre y su libertad es también siempre frágil, nunca existirá en este mundo el reino del bien definitivamente consolidado. Quien promete el mundo mejor que duraría irrevocablemente para siempre, hace una falsa promesa, pues ignora la libertad humana. La libertad debe ser conquistada para el bien una y otra vez. La libre adhesión al bien nunca existe simplemente por sí misma. Si hubiera estructuras que establecieran de manera definitiva una determinada –buena– condición del mundo, se negaría la libertad del hombre, y por eso, a fin de cuentas, en modo alguno serían estructuras buenas. 

25. Una consecuencia de lo dicho es que la búsqueda, siempre nueva y fatigosa, de rectos ordenamientos para las realidades humanas es una tarea de cada generación; nunca es una tarea que se pueda dar simplemente por concluida. No obstante, cada generación tiene que ofrecer también su propia aportación para establecer ordenamientos convincentes de libertad y de bien, que ayuden a la generación sucesiva, como orientación al recto uso de la libertad humana y den también así, siempre dentro de los límites humanos, una cierta garantía también para el futuro. Con otras palabras: las buenas estructuras ayudan, pero por sí solas no bastan. El hombre nunca puede ser redimido solamente desde el exterior.

  28. Estar en comunión con Jesucristo nos hace participar en su ser « para todos », hace que éste sea nuestro modo de ser. Nos compromete en favor de los demás, pero sólo estando en comunión con Él podemos realmente llegar a ser para los demás, para todos. Quisiera citar en este contexto al gran doctor griego de la Iglesia, san Máximo el Confesor († 662), el cual exhorta primero a no anteponer nada al conocimiento y al amor de Dios, pero pasa enseguida a aplicaciones muy prácticas: « Quien ama a Dios no puede guardar para sí el dinero, sino que lo reparte ‘‘según Dios'' [...], a imitación de Dios, sin discriminación alguna ».Del amor a Dios se deriva la participación en la justicia y en la bondad de Dios hacia los otros; amar a Dios requiere la libertad interior respecto a todo lo que se posee y todas las cosas materiales: el amor de Dios se manifiesta en la responsabilidad por el otro. 

35. Toda actuación seria y recta del hombre es esperanza en acto. Sólo la gran esperanza-certeza de que, a pesar de todas las frustraciones, mi vida personal y la historia en su conjunto están custodiadas por el poder indestructible del Amor y que, gracias al cual, tienen para él sentido e importancia, sólo una esperanza así puede en ese caso dar todavía ánimo para actuar y continuar. Ciertamente, no « podemos construir » el reino de Dios con nuestras fuerzas, lo que construimos es siempre reino del hombre con todos los límites propios de la naturaleza humana. 

 36. Al igual que el obrar, también el sufrimiento forma parte de la existencia humana.Conviene ciertamente hacer todo lo posible para disminuir el sufrimiento; impedir cuanto se pueda el sufrimiento de los inocentes; aliviar los dolores y ayudar a superar las dolencias psíquicas. Es cierto que debemos hacer todo lo posible para superar el sufrimiento, pero extirparlo del mundo por completo no está en nuestras manos, simplemente porque no podemos desprendernos de nuestra limitación, y porque ninguno de nosotros es capaz de eliminar el poder del mal, de la culpa, que –lo vemos– es una fuente continua de sufrimiento. Esto sólo podría hacerlo Dios: y sólo un Dios que, haciéndose hombre, entrase personalmente en la historia y sufriese en ella. Nosotros sabemos que este Dios existe y que, por tanto, este poder que « quita el pecado del mundo » (Jn 1,29) está presente en el mundo. 

37. Precisamente cuando los hombres, intentando evitar toda dolencia, tratan de alejarse de todo lo que podría significar aflicción, cuando quieren ahorrarse la fatiga y el dolor de la verdad, del amor y del bien, caen en una vida vacía en la que quizás ya no existe el dolor, pero en la que la oscura sensación de la falta de sentido y de la soledad es mucho mayor aún.  

38. Una sociedad que no logra aceptar a los que sufren y no es capaz de contribuir mediante la compasión a que el sufrimiento sea compartido y sobrellevado también interiormente, es una sociedad cruel e inhumana.   

42. El ateísmo de los siglos XIX y XX, por sus raíces y finalidad, es un moralismo, una protesta contra las injusticias del mundo y de la historia universal. Ahora bien, si ante el sufrimiento de este mundo es comprensible la protesta contra Dios, la pretensión de que la humanidad pueda y deba hacer lo que ningún Dios hace ni es capaz de hacer, es presuntuosa e intrínsecamente falsa. Si de esta premisa se han derivado las más grandes crueldades y violaciones de la justicia, no es fruto de la casualidad, sino que se funda en la falsedad intrínseca de esta pretensión. Un mundo que tiene que crear su justicia por sí mismo es un mundo sin esperanza.

 44. La protesta contra Dios en nombre de la justicia no vale. Un mundo sin Dios es un mundo sin esperanza (cf. Ef 2,12). Sólo Dios puede crear justicia.La gracia no excluye la justicia. No convierte la injusticia en derecho. No es un cepillo que borra todo, de modo que cuanto se ha hecho en la tierra acabe por tener siempre igual valor. Contra este tipo de cielo y de gracia ha protestado con razón, por ejemplo, Dostoëvskij en su novela Los hermanos Karamazov. Al final los malvados, en el banquete eterno, no se sentarán indistintamente a la mesa junto a las víctimas, como si no hubiera pasado nada.  

49. ¿Cómo encontramos el rumbo? La vida es como un viaje por el mar de la historia, a menudo oscuro y borrascoso, un viaje en el que escudriñamos los astros que nos indican la ruta. Las verdaderas estrellas de nuestra vida son las personas que han sabido vivir rectamente. Ellas son luces de esperanza. Jesucristo es ciertamente la luz por antonomasia, el sol que brilla sobre todas las tinieblas de la historia. Pero para llegar hasta Él necesitamos también luces cercanas, personas que dan luz reflejando la luz de Cristo, ofreciendo así orientación para nuestra travesía. Y ¿quién mejor que María podría ser para nosotros estrella de esperanza, Ella que con su « sí » abrió la puerta de nuestro mundo a Dios mismo; Ella que se convirtió en el Arca viviente de la Alianza, en la que Dios se hizo carne, se hizo uno de nosotros, plantó su tienda entre nosotros (cf. Jn 1,14)? 

50. Santa María, Madre de Dios, Madre nuestra, enséñanos a creer, esperar y amar contigo. Indícanos el camino hacia su reino. Estrella del mar, brilla sobre nosotros y guíanos en nuestro camino. 

Dado en Roma, junto a San Pedro, el 30 de noviembre, fiesta del Apóstol san Andrés, del año 2007, tercero de mi pontificado. 

(Boletín Acción, 119)